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北宗神秀菩薩戒研究
作者:高毓婷  文章来源:本站原创  点击数2092  更新时间:2006-9-6 18:50:09  文章录入:admin  责任编辑:admin

提要

禪宗自道信始即有菩薩戒的開設,考察東山法門的流佈,都有傳戒或禮懺的方式,北宗神秀一系亦有菩薩戒戒儀以及懺摩,日本的研究從戒本上考察,以為與天台宗有關,其他的研究方向多從惠能的無相戒來看神秀的菩薩戒,以為沒有到無相戒的高度。本文從「戒儀」與「戒禪合一的層次」兩面向來查考北宗菩薩戒,發現神秀的菩薩戒首重發菩提心,並不強調十重戒或三聚淨戒,以及其他輕戒。神秀以為「持戒」以及一切的行門都需有不執相的態度,如果學人一直膠著於這些佛事可以修福滅罪,那麼這個想法仍是一種執著,不是禪的自在無礙。

此外,從文獻中「菩薩」一詞的釐析,神秀認為菩薩於一切法應有不取不著的智慧知見,雖嚴土熟生,而不以嚴土熟生為真有,這正是般若思想不取不捨的空義。神秀並非以禪定的不動為究竟,他所認為的菩薩行並非只在坐禪上修得,而是在「大悲任運」的精神裡,無能無所的救度眾生。以這個基礎來修六度萬行。因此,其菩薩精神以「無作無相」來做為最後的標的,這是神秀戒儀上不立十重戒、三聚淨戒的戒相,獲得的映證。

 

【關鍵詞】:神秀、北宗、菩薩戒、惠能、戒

 

【目次】

一、前言

二、北宗神秀菩薩戒儀

 (一)以心戒總攝一切戒

 (二)與天台學的交涉

三、神秀戒禪合一的層次

 (一)次第修行不是究竟

 (二)無能所的菩薩精神

四、結語

 

 

 

 

 

 

一、前言

 

菩薩戒為南北朝以來,僧俗四眾所注重的以大乘菩薩道利他精神的戒法,以相對於小乘戒,道信之前的禪宗祖師,對於當時傳法的時代環境,雖然行頭陀行,但是應該也曾面對到菩薩戒的議題。

《楞伽師資記》說四祖道信禪師(580~651)有《菩薩戒法》一本,但已不傳,印順法師以為四祖道信是「戒禪合一」的關鍵人物[1],而認為道信以後的門風,都是禪與菩薩戒相合,相對於菩提達摩、慧可及其弟子著重於精苦的頭陀行,道信的禪風使教法更容易弘通於世。

禪宗初祖達摩至三祖有無戒律的教相?唐代安然(841-884)《普通授菩薩戒儀廣釋》列出十種菩薩戒本:梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本、達摩本、明曠本、妙樂本、和國本[2]。其中出現「達摩本」的菩薩戒儀,但是作者是誰仍沒有定論[3]。而敦煌出土的《達摩禪師論》中以「心戒」為菩薩行,引《佛垂般涅槃略說教誡經》(《佛遺教經》)強調戒行,請八萬四千律儀,行慈悲行給予眾生安樂等的說法,中川孝以為和達摩思想不合,推斷此論是五祖的門人將四祖、五祖的思想作一綜合性的說明[4]

因此,早期禪宗強調教外別傳,雖藉教悟宗,但並未強調戒律。戒律的重視與否奠基於對「罪」的看法,以及滅罪的懺法之施設,但從早期禪宗的文獻,《二入四行論》[5]裡,認為罪性本空,以心為戒的思想,以為「斷一切惡,修一切善,得成佛」之念頭只是「妄想」[6],這與達摩稱法行中以性淨之理行六度的理念相合,著重不取相、自利利他的實踐,因此,雖不重視戒律的儀式,仍是屬於菩薩道之範疇,所以聖嚴法師在《菩薩戒指要》說:「中國禪宗一開始便不是依律而住,依律而行,倒是掌握了佛法的命脈,心淨即是持戒。」[7]

考察東山法門的流佈,都有傳戒或禮懺的方式,非單單只有禪坐而已,對此,印順法師說:「各宗開法的戒禪並舉,當然是上承道信的法門。淨眾與宣什的開法,都採取當時的傳戒儀式,但以方等懺法,代替了受菩薩戒。方等懺法的內容,包含了禮佛、歸依、發願、懺悔等部分;宣什宗還保留了受戒的傳香,但到底多少變了。」[8]印順法師以為弘忍以後,禪宗對於戒儀有所更改,而取懺法取代受菩薩戒。然而,同為弘忍門下的神秀卻有受戒儀式,其風貌為何?又呈現怎樣的戒律觀,其與禪的關係為何?又,學者們多從惠能無相戒的角度來對神秀菩薩戒有所定位,以漸修的禪法來論神秀的「持心戒」未達無相的高度,本文在漸修的禪法基礎上,試著從整個神秀宗門的思想面貌來對菩薩戒作一立體的解釋。

關於學者對於初期禪宗菩薩戒的研究,多集中在惠能的無相戒的探討,如王月清〈禪宗戒律思想初探,以「無相戒法」和《百丈清規》為中心〉、湛如〈簡論六祖壇經的無相懺悔——兼談唐代禪宗懺法體系的形成〉、游祥洲〈論中國佛教懺悔倫理的形成及其理念蘊涵〉,對於北宗的菩薩戒則較少關注。

日本學者在北宗禪的研究則十分可觀,也都留心於敦煌出土的禪籍資料。田中良昭曾對初期禪宗的受菩薩戒儀作一察考,文中雖提及北宗系的《大乘無生方便門》、普寂弟子道璿《註菩薩戒經》三卷、敦煌出土的《授菩薩戒儀》(S一○七三);南宗系敦煌本《六祖壇經》、荷澤神會《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》,但是其論述的主題仍是以《大乘無生方便門》、敦煌本《壇經》及神會的《壇語》為主[9]。而佐藤達玄《戒律在中國佛教的發展》(下冊)一書對初期禪宗的菩薩戒亦是以此三本為論述焦點。

日本學者對北宗的菩薩戒研究只局限在《大乘無生方便門》一文,以與南宗作一比較[10]。因此若要對北宗神秀菩薩戒的思想與戒儀作一全面的考察,在文獻上必須有幅度的增廣,而敦煌出土的資料中,《秀禪師勸善文》、《秀禪師七禮文》中有神秀的懺悔思想,《觀心論》[11]及與《大乘無生方便門》異本的《北宗五方便》[12]裡,有許多地方可以對神秀思想中的菩薩風貌作一勾勒與新詮,甚至有許多觀點與北宗給人的印象不合,這是值得探討的。

 

二、北宗神秀菩薩戒儀

(一)以心戒總攝一切戒

    梁武帝所撰的《制旨本》是參考當時流傳的菩薩戒本,到了智者大師《菩薩戒義疏》之記錄,當時有六種受菩薩戒本,而主要流傳的菩薩戒本有兩個系統,一是瑜伽菩薩戒本,一是鳩摩羅什所譯的《梵網經》戒本[13]  

    道信禪師所傳授的菩薩戒內容,已經無從查考,從《大乘無生方便門》來看,其第一總彰佛體中就提及受戒儀式,其儀式的順序為:發四弘誓願、請諸佛菩薩、受三歸、問五能、懺悔身口意業十惡罪、結跏趺坐(禪坐淨心)[14]。若試將神秀的戒儀和智者大師所記菩薩戒本作一比較,列表如下[15]

 

梵網本

地持本

高昌本

瓔珞本

新撰本

神秀戒儀

受三皈

悔十不善業

讚歎受約敕諦聽

直說十重相

結撮

讚歎

發願

(請師)

禮十方諸佛

生念

 

(三聚淨戒)

(羯磨)

(證明)

結撮

讚歎

請師

乞戒

問遮法凡十問

(戒師啟請)

(三聚淨戒)

(羯磨)

(證明)

十重相

結撮

讚歎

禮三寶

受四不壞信

懺悔十惡五逆

十重戒

結撮三皈

重騰前十重戒

讚歎

發願

師入道場

弟子入道場

師請三寶

令起心念三寶

懺悔十不善業

請聖作師

請現前師

師讚弟子發心

正乞是戒

教發菩提心

問遮法十五問

想念得戒

發戒時立誓

受菩薩三皈

羯磨發戒

結竟

師還坐勸學

說十重結撮

讚歎

發四弘誓願

請諸佛菩薩

受三歸

問五能

懺悔十惡罪

跏趺坐

 

菩薩戒的經典是以《梵網經》與《地持經》兩種為主流。《梵網本》特色為說十重相[16],即十善戒,而《地持本》則為三聚淨戒[17],至於《高昌本》言十重相又言三聚淨戒,是融合梵網及地持的系統,《新撰本》在戒本末尾有提及「十重」,可見亦為梵網系統的戒本。

從上表諸本的對照,神秀的戒儀,沒有地持本系的三聚淨戒,在授三歸、誨十惡業、發願上,與《梵網本》、《瓔珞本》相近,「四弘誓願」的出處主要出自《菩薩瓔珞本業經》,教導一切學佛的人,要發心成為菩薩[18]。神秀的菩薩戒所採用的經典,應是受到《梵網經》一系菩薩戒本的影響,並且也以「心戒」總提一切戒。但是戒儀中,卻沒有授受十重戒的部分,為什麼不取十善之戒相呢?在目前所見的資料中沒有神秀討論十善戒的言詞,但是對戒相的看法,《觀心論》中曾有一段話討論到《地持本》的三聚淨戒:

 

又問:如經所說,三聚淨戒者:誓斷一切惡,誓修一切善,誓度一切眾

生,今言制三毒心,豈不文義有所乖也?答曰:佛所說經是真實語,應

無謬也。菩薩於過去因中修苦行時,為對三毒誓斷一切惡常修戒;對於

瞋毒誓修一切善故常修定;對於癡毒誓度一切眾生故常修惠。由持如是

戒定惠等三種淨法故,能超彼三毒惡業即成佛也。以制三毒則諸惡消滅

,故名之為斷;以能持三聚淨戒則諸善具足,名之為修;以修能斷則萬

行成就,自他俱利普濟群生,故名為度。故知所修戒行不離於心,若自

心清淨則一切眾生悉皆清淨。……又云:欲淨佛土當淨其心,隨其心淨則佛土淨,若能制得三種毒心,三聚淨戒自然成就[19]

 

神秀以為「所修戒行不離於心,若自心清淨則一切眾生悉皆清淨」,將一切戒行收歸自心,而以心為首要,因此神秀的戒儀沒有三聚淨戒,也沒有十善戒,更遑論四十八輕戒,或四十三輕戒了,那是因為只要證得自性清淨則所有戒相均可一切現成,無需枝枝節節地予以羅列。

    不重視戒條細則,可以從另一方面來說明禪宗的立場,即是神秀十分重視「四弘誓願」,戒儀一開始便是發四弘誓願,此與其他諸本均不相同,而與惠能的戒儀順序相近,這表示出禪宗對於菩薩戒獨重發心,發悲願的菩提心,禪宗是大乘佛教,其戒儀亦不曾落失初心,而單指向出離一路;若此心通透圓明,那麼此心便含攝一切戒,也就無須再從戒相的層面來授受了。

《大乘無生方便門》裡受戒、懺悔之後,便是趺跏跌坐,並在念佛後以淨心觀看虛空無邊際。從戒儀的最後「結跏趺坐」部份出發,「戒」在北宗禪的修行架構中是修行的基礎也是最後的結果,從順向來說,參禪之前需懺悔身口意業十種罪行,那麼持戒清淨是修習禪觀的基礎;從逆向來說,禪觀證得心性清淨無礙是使戒行得以圓滿的互攝[20]。在順向與逆向的過程裡,卻沒有必須要受「十善戒」或「三聚淨戒」的要求,神秀的菩薩戒並不重視這些戒相,而直指「心戒」。

神秀的心戒,「以佛性為戒性」的思想,受到《梵網經》的影響,這在天台、華嚴二宗皆然,但是不重視戒儀教條的則目,應是禪宗特有的。

 

(二)與天台學的交涉

禪門並非完全以戒律來作為修持的重心,如此的修持方法,與天台宗有極相似之處,而神秀對戒體的看法,也與天台極為相近,所以印順法師以為惠能、神秀的戒法,以自性清淨佛性為菩薩戒體而論,為梵網戒本,受到天台學的影響[21]。神秀的戒儀與天台宗有何關係?又為何與天台宗有關?

查考禪師的生平,知道神秀於唐高宗鳳儀初年(677)由荊楚高僧數十人推薦,受到朝廷允許出家,指派到湖北當陽的玉泉寺擔任住持。玉泉寺是隋智顗所開創的寺院[22],智者大師晚年曾在此寺宣講《法華玄義》、《摩訶止觀》[23],與神秀同時的弘景(634~712,或作恆景)亦曾到此寺修持天台止觀[24],神秀或許在此寺亦對天台宗教理有所涉獵。若追溯到四祖道信,曾於盧山大林寺止住十年[25],大林寺是智者大師的弟子智鎧(~610)的住持道場,道信的禪法,多少也受到天台的影響[26],或許道信所著的《菩薩戒法》一本就是在此背景之下所寫的。

    若神秀的菩薩戒與天台宗密切相關,而這層關係從道信始,則受天台宗誰的影響呢?佐藤達玄以為神秀的戒相,是智者大師及安然所傳的戒本,沿襲小乘的受戒儀軌[27],安然的年代太晚,智者大師的《菩薩戒義疏》又有作者的真偽問題。若將年代再向前推,將神秀的戒儀與天台宗南岳慧思(515~577)的《受菩薩戒儀》互相比照[28],可以發現兩者的相似處:

 

《大乘無生方便門》

《受菩薩戒儀》

 

 

 

 

 

 

1.各各胡跪合掌,當教令發四弘誓願:眾生無邊誓願度,煩惱無邊誓願斷,法門無盡誓願學,無上佛道誓願證。

2.請十方諸佛為和尚等,請三世諸佛菩薩等

 

 

 

 

 

3.教受三歸

4.問五能:

一者汝從今日乃至菩提能捨一切惡知識不?

二者親近善知識不?

三能坐持禁戒乃至命終不犯戒不?

四能讀誦大乘經問甚深義不?

五能見苦眾生隨力能救護不?能

 

 

 

 

 

 

 

 

5.次各稱己名懺悔罪言,過去未來及現在身口意業十惡罪。我今至心盡懺悔。願罪除滅,永不起五逆罪障重罪(准前)譬如明珠沒濁水中,以珠力故水即澄清,佛性威德亦復如是,煩惱濁水皆得清淨。汝等懺悔竟,三業清淨,如淨璃內外明徹,堪受淨戒。菩薩戒,是持心戒,以佛性為戒性。心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒。護持心不起,即順佛性,是持菩薩戒(三說)

6.次各令結跏趺坐

1.發信心求受戒法

2.觀五法:觀一切眾生如聖人想、如父母想、如師長想、如國王想、如奉大家想

3.興三願:願己之功德與眾生同共;願己與眾生早度生死煩惱;願己與眾生通達十二部經文義。

4.發四弘誓願

 

 

5.請戒師

(1)     (1)     五奉請:釋迦牟尼佛、文殊師利菩薩、彌勒菩薩、現在諸佛、十方大菩薩

(2)     (2)     一心奉請(諸佛、護法天龍八部等共五句)

(3)     (3)     一心敬禮(三世諸佛等共十一句)

6.受三歸依

7.問難法

(1)     (1)     汝從今已去能捨離一切惡知識否(答能,下依此)

(2)     (2)     汝從今已去能常念佛親近善知識否

(3)     (3)     汝從今已去乃至失命因緣能不犯戒否

(4)     (4)     汝從今已去能讀大乘經問甚深義否

(5)     (5)     汝從今已去若見一切苦惱眾生能隨力救護否

(6)     (6)     汝從今已去能於無上菩提生深信否

(7)     (7)     汝從今已去能盡形壽隨力供養三寶否

(8)     (8)     汝從今已去能捨諸懈怠發精進勤求佛道否

(9)     (9)     汝從今已去能捨一切所有難捨能捨否

(10) 汝從今已去於五塵煩惱生時能制伏心否

8.懺悔

9.受戒

(1)     (1)     戒相:攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒

(2)     (2)     三羯磨

(3)     (3)     十重戒(十無盡戒)

10.禮謝諸佛菩薩

11.發願與眾生同趣菩提

12.勸持無上菩提之心

 

從表上對列的儀式上看,神秀的戒儀與慧思有許多相似甚至相同的地方,在教受三歸、四弘誓願方面,兩者只是順序上的不同,受戒前亦請諸佛菩薩作證明,只是慧思戒儀較為詳盡,不僅奉請釋迦牟尼佛、文殊師利菩薩、彌勒菩薩等諸佛菩薩,還奉請梵天護法大士、天龍鬼神。最值得注意的是問遮難的部份,神秀問五難,慧思問十難,神秀的問難與慧思的前五問可以說是相同的。

在戒體的思想上,亦以持守佛性以為菩薩戒之戒體,如神秀說:

 

如淨璃,內外明徹,堪受淨戒。菩薩戒,是持心戒,以佛性為戒;性心

瞥起,即違佛性,是破菩薩戒;護持心不起,即順佛性,是持菩薩戒。[29]

 

可見持戒是以持守心念為要旨,其以佛性為戒,神秀以佛性為戒體,將戒律由外向的戒儀轉向內心的防護,以內心清淨不起染淨二緣為有無犯戒的標準。這種強調貪瞋癡的起心動念作為菩薩戒持犯與否的標準,筆者以為是禪門對戒律新的詮釋,大乘菩薩道的精神並不局限與拘泥在外在行為的表相上,如同儒家之「仁」,道家之「真」,所有外在的儀式與規範都需與內在本質呼應方能透顯其意義,如果外在禮法已與現實人生不相應,那麼便會反過來成了箝制善巧的枷鎖,戒律亦是如此。

質言之,菩薩戒並不只在戒相的意行約束而已,菩薩在一生一生不斷地止惡、行善、利益一切眾生裡,一切戒儀也當在不同的時空背景下,有著不同的開展,因為,戒的本質之性是佛性,悟解佛性才是持戒的重心。故神秀在《大乘無生方便門》沒有採用《梵網》、《瓔珞》所有的十重戒相,而只是拿來作為懺悔時的內容,並取其戒體思想,這樣的戒體思想亦是慧思所主張的[30],蓋所承者均是同一系的菩薩戒經,而禪門所使用的戒本與天台宗有極深的淵源,《續高僧傳》說慧思之教理「南北禪宗,罕不承緒」[31],從此處可以見其端倪。

僅管如此,神秀戒儀並沒有像天台宗對戒體、受戒條件等有詳盡的陳述,雖採《梵網》、《瓔珞》的系統,但只取其心地法門,標示出禪門的特色。然而北宗後學似乎有著新的發展,佐藤達玄指出密宗善無畏《無畏三藏禪要》的受戒儀是詳補了神秀弟子敬賢所施用的戒本[32],《禪要》所記載的戒儀十分詳盡,共分十一門,不僅受三聚淨戒,也有四攝、十重戒的受持,如此則是並容了《梵網》與《地持》的兩大系統。密宗的善無畏、金剛智與北宗禪師頗有往來[33],這戒儀較神秀的《大乘無生方便門》更進一步收取十重戒、三聚淨戒成為菩薩戒的戒相,這或許便是新的發展了。

 

三、神秀戒禪合一的層次

 

    從四祖道信開啟「戒禪合一」的宗風以來,南北兩宗亦各有菩薩戒儀,敦煌本《壇經》中有惠能受「無相戒」之內容,其戒儀順序與神秀不大相同,依次是:見自三身佛、發四弘大願、無相懺悔三世罪障(自性懺)、受無相三歸依戒、說摩訶般若波羅蜜法[34]。在禮請諸佛、歸依、懺悔方面,惠能不斷地提示「無相」、「自性」,與神秀所說之內容,差異很大,但卻沒有更動四弘誓願的內容,而只加以補充說明。

學者討論到惠能的無相戒,以為無相戒是禪門獨創的弘戒法門,結合了《金剛經》的中道思想,與《維摩詰經》的戒律觀,認為外在的坐禪持戒、拘守律儀都是白費功夫,主張人歸依自性三身佛,自性自度,以及「念念不被愚迷染」的自性懺。[35]

    神秀與惠能戒儀不同之處,學者的意見可歸納為以下幾點:

1.      1.      神秀的菩薩戒以「守心看淨」、「住心觀淨」為特徵,雖有內在化和實踐觀心的傾向,但還沒有到自性戒的高度。北宗禪師多以律扶禪,並沒有特別暗示從自性上來瞭解。

2.      2.      神秀戒法執行一系列外在儀規,而惠能反對這種形式主義,把戒法銷歸到自性上來強調本性清淨,無須外鑠。[36]

 

換個角度說,神秀的佛性戒(持心戒)既然導源於《梵網經》的思想,這與惠能的無相戒的思想來源是相同的,均以自性清淨為戒的心地法門。但是神秀的持戒卻沒有超越戒相,有執著於戒相的傾向,以持戒而行禪,以戒止三毒之惡,而以為有罪可滅。兩者分別的關鍵處在:惠能的「心」、「自性」均是無相、無住、無念,似有體而非體,似有相而不執於一切相;而神秀的教法給人的印象則是,其「佛性」之義尚無不取不捨的般若空慧,而有對治的工夫相。因此,似乎可以說,神秀的戒不是從自心等流而出,與惠能的無相戒有所區別。

天台智者大師將戒分成「理戒」及「事戒」兩種,依此分判,則惠能的無相戒似乎屬於理戒的範疇,神秀的持心戒則有事戒的特徵。但是,惠能無相戒的成立,必須建立在已頓悟自性三身佛的本質上,亦即:能否悟得空性,是「戒」可否發揮自利利他的功能又能「自淨其意」的核心力量,雖度眾生而不以為有眾生可度的菩薩萬行。因此《壇經》在無相戒後,便是「定慧等」教法的宣說,其意義在此。然而,神秀戒禪的層次,只是世間的有相法嗎?只是單純地為了防止三毒之起,而興打坐禪定、授受戒律乃至禮懺之施設嗎?

從資料上看,北宗在弘揚的過程中,的確與戒律的關係頗為密切,神秀除了菩薩戒儀之外,並且精通四分律[37]北宗後學亦重視戒律,神秀弟子普寂住持嵩山,寺中有禮懺念誦的道場[38],他曾教誨門人說道:「尸波羅密是汝之師,奢摩他門是汝依處。當真說實行,自證潛通。」[39]強調戒、定的行持。王維的母親向普寂學佛三十多年,其修行的風貌為「褐衣素食,持戒安禪,樂住山林,志求寂靜。」[40]士大夫常東名為思恆(普寂弟子)作墓誌銘,以「律師」來稱之,而思恆亦受命為菩薩戒師[41]。凡此種種,北宗禪似乎以「持戒安禪」作為教法宣揚的面目。

再者,從思想上看,神秀對罪業的看法,在《大乘無生方便門》中,以罪為可除去的對象,其云:「罪除滅,永不起五逆罪障重罪。」罪滅之後而持淨戒,《觀心論》中亦言「以制三毒則諸惡消滅,故名之為斷。……以修能斷則萬行成就。」罪業的內容上,由貪嗔癡三毒搭配身口意三業,而有的十惡罪,神秀對罪業的立場是當「斷」的態度,修行是使自己脫離染污的煩惱濁水,而能使清淨的明珠現前。如此,罪業是一個可消除的對治對象,就必須透過種種方法使罪業清淨。

從這些討論出發,北宗的確與惠能有著迥然不同的教法與修行態度。

在這基礎上來釐析神秀戒禪合一的層次,端視其持戒的「工夫」與「境界」是否合一,學者們一致認為惠能的無相戒已達此高度。若要釐清神秀對戒的看法是否能到達無相戒的「高度」,必須處理神秀的「佛性」義有無超越義,以及神秀的「菩薩」呈現何種風貌;若要處理神秀的戒本是否落於外在儀規的事相上,必須檢思神秀對「戒」與「修行」的關係,修行的最高層次是無修之修,於一切相均不執著,而又不捨不離,此亦是大乘菩薩的積極精神,在這個面向上,神秀對戒儀以及有關修行實踐的拜佛、念佛、參禪有什麼樣的看法。

以下從這個角度進行思考。

 

  (一)次第修行不是究竟

    就目前資料所知,神秀宗門開設有念佛、拜佛禮懺、受菩薩戒、禪觀打坐等。其中拜佛禮懺的部分在敦煌《秀禪師勸善文》、《秀禪師七禮》可以窺見其樣貌。

禪門中頗有禪師實施禮懺、懺摩等,有個人在修行時的懺悔,也有眾生共修時的懺悔儀式[42]。以懺悔對象言,有在佛菩薩面前懺悔,也有在德行兼備的和尚面前懺悔,也有另一種悟了罪業本無的無生懺。從《秀禪師勸善文》目前所剩的殘卷中[43],神秀以為人因六賊干擾,使煩惱生起永無停息,八識所形成的種種波浪無邊無際,若不能以智慧超拔,則應「向寺求師懺悔」,這是屬於老師求懺的方法,而《秀禪師七禮》[44]大眾共修時所用的懺悔儀式,七禮中只剩五禮,其儀節以拜佛為主,每一禮以禮拜「釋伽(迦)牟尼佛」為開始,下接十句七言偈,最後再發願與諸眾生「往生無勝國」[45]

   儀式上是有相的禮拜,但在內容卻有值得注意的地方,茲舉文如:
 
               一切眾生皆是佛,好惡長短不須論。
               只為眾生不識體,賈(假)立經像遺思官。未識法時經上覓,未識佛
               時像上覓。識佛識法成真行,泥堪經卷不相干。
               除色除聲不肯學,逐名逐相結為輔。若作此心求藉滅,與諸聖教不相
               應。

 

文中明白表示眾生在未見自性前,必須依附經教文字、莊嚴佛像等聲色現象,但是若能識得本有佛性,那麼一切眾生都是佛,心裡面沒有好惡、長短、名利的影像,也沒有求「藉滅」的念頭。神秀亦曾說:「無思無想,乃能度得恆河沙煩惱。[46]人若無六七識之妄想,則煩惱亦無自性,不需要「滅」什麼惡,也不需要「求」什麼善,這個說法,與「制三毒」的說法是不同的。

究之,神秀所開示的佛性義,並不是落於善惡兩邊,而有著超越層次的說明,是不需用任何有相的方法來尋覓。佛性不是漸漸明瞭,既是超越義,則必是頓覺,張說〈唐玉泉寺大通禪師碑銘〉說神秀宏揚「一念而頓授佛身」之要道[47][47],可知悟理必頓的立場在北宗也是貫徹的。

    因此神秀宗門雖有禮拜之儀式,但內容上則指出一條不要執著任何名相的道路。這會與「制三毒」思想相違嗎?儀式、方法是對機使用的,初修行的人需使用事相懺悔,但是神秀並沒有說就是這樣而已,受戒、拜佛就夠了。《觀心論》中學人引佛語問神秀:

 

佛言:「眾生修伽藍、鑄形像、燒香、散花、然長明燈。晝夜六時遶塔行道,持齋禮拜,種種功德皆成佛道。」若唯觀心總攝諸行,如是事應妄也[48]

 

神秀回答道:「佛所說無量方便。一切眾生鈍根狹劣,不悟甚深,所以假有為喻無為。若不修內行,唯只外求,希望獲福,無有是處。」[49]也就是說如果人將一切佛事視作「有為」,那麼佛事是佛事,自己的心態、觀念沒有改變,修行還會修得很奇怪,如修十善者貪於幫助人的快樂,修持五戒者執著「善惡」,就容易生起瞋心怒氣,忿怒別人為什麼造作不善[50],種種這些執著一切佛事來求福報與佛果,都是不明如來說法的苦心,佛說之法都是方便法,所有的佛事都指著實相無相,我們修學,手指若沒有指向月亮,那是永遠都看不到月亮的。因此,神秀雖說:「戒香,所謂諸惡能斷,能修諸善。」[51]但是善行不應以「有相」來成全,神秀云:

 

愚癡眾生不會如來方便之說,專行虛妄,執著有為,遂然世間蘇油之燈以照空室,乃稱依教,豈不謬乎[52]

 

許多人以為拜佛、念佛,乃至布施、持戒等,都是佛事。其實,若人不能以無我的精神來實踐佛所說的一切法門,那麼都只是人天善法而已,都是在經驗層次所立的善事善行。神秀所立,亦是「方便」,是到達「大乘無生」的方便法門,這方便是一個過程,神秀將最後無執的境界不斷地提撕學人,其所立者是向上超拔之一路,亦即以無我無相來作為參禪持戒習定的指導,並非只停留在這些漸修之「有」的形式上,如果學人一直膠著於這些佛事可以修福滅罪,那麼這個想法仍是一種執著,不是禪的自在無礙。

我們看《楞伽師資記》中記載神秀的語錄,他不斷在提點學人,提撕學人的疑情,例如:
               此心有心否?心是何心?
               見色有色否?色是何色?
               汝聞打鐘聲,打時有?未打時有?聲是何聲?
               打鐘聲只在寺內有,十方世界亦有鐘聲不?
               未見時見,見時見更見?
               又見鳥飛過,問云:「是何物?[53]

 

這些語句,都是在根本上切問,直指學人的思維八識,神秀是一個禪師,直接抓住學人的意識分別,給予當頭的一問,未悟者當場就被考倒了,若起思維,就不是禪。故神秀的「心」是不落意識的心,不是止惡修善的心,其「持心戒」亦當從這角度來理解。

 

  (二)無能所的菩薩精神

    從上文可知神秀並無要學人執著菩薩戒的戒相與儀式,討論神秀的菩薩戒不能只從漸修之禪法來推論,而應放到神秀整個禪的思想精神來探究。

神秀的禪法有「不動」的特徵,以為「離念是不動,此不動從定惠發方便,開惠門。」[54]由此神秀的「不動」是止於一念的禪定境[55],尚未有自在不著的智慧力度,但神秀亦云:

 

若見有動亦是動,若見不動亦是動。不見有動,不見不動,是真不動。……二乘之人,心外見不動,起念執不動,攝五根六識不行,是小乘敗壞不動。菩薩知六根本來不動,內照分明,外用自在,是大乘真常不動[56]

 

神秀的菩薩義是內外體用均可發顯的不動,這裡的「不動」便不是禪定境的不動、止念,而是在貪欲瞋恚邪見諸煩惱中,不住不著,是「不以愛見心莊嚴佛土,成就眾生。於空、無相、無作法中,以自調伏,而不疲倦。知六根本來不動,了貪嗔癡性空。見空不取空為證,不厭生死,不取涅槃」[57],神秀認為菩薩於一切法應有不取不著的智慧知見,雖嚴土熟生,而不以嚴土熟生為真有,這正是般若思想不取不捨的空義。神秀並非以禪定的不動為究竟,他所認為的菩薩行並非只在坐禪上修得,而是在「大悲任運」的精神裡,無能無所的救度眾生[58]。以這個基礎來修六度萬行,神秀云:

 

不見自身布施,亦不見他不布施,二相平等[59]

不見自持戒,不見他毀戒,二相平等[60]

 

一個行菩薩道的人,雖布施而不以為布施,雖持戒而無有持戒者,無能無所卻有能所的功用,如此方才能說真是菩薩,才能在不斷利他的過程中,無我相亦無人相地救度眾生。否則,有「我」的持戒相,就容易對他人起瞋心、傲慢心,自以為清淨無垢,實則已經著相了。神秀的菩薩戒實應用「無相無作」來作為持戒之圓滿,這也才是大乘菩薩道的終極意義。

因此我們可以說,神秀雖有禮懺文及禮拜儀式,但卻無意讓人膠著於儀式上,更進一步指出煩惱、貪嗔癡的本質為空,神秀不以漸修之種種方便為究竟實相。而神秀的持戒,亦非僅僅對治諸毒,或是持戒、懺悔而使罪業消除的功夫層次,藉由「菩薩」一詞來考察,更可以知道菩薩不是只在表相上的持戒,菩薩不落於次第禪定,也不住於種種戒相。

如果我們將戒律、念佛、拜懺等等佛教儀式,當作一對象物,即作為修行的方法,然此實踐工夫應有一自性不凡不聖、無淨無染的預設目標,若無此修行的預設,則對象物則始終只是對象物,不僅易使修行著相,人也容易在修行過程中物交物引之而已。然而人若能在一步步的橫攝之間,能有一向上提升的自淨動源,能知曉所有的修行只是方法,能通徹雖行六度而不以六度為六度,那麼,在每一個漸修之間必指向般若無相的力度,而此漸修必因此而不至落於外相森羅、神秘經驗的陷阱,也不至因過於強調頓悟、不立文字,而落得空禪的後果。神秀的思想,或可從這個角度上說。

 

四、結語

  

    本文從幾個方向來探討北宗神秀的菩薩戒,從戒儀方面的考察得知,神秀的菩薩戒儀應是《梵網經》系的戒本,雖沒有明白標示受十重戒,但是以十重來懺悔自身之罪,亦是梵網本特有的戒相。雖與天台宗關係密切,但並沒有立重戒或輕戒之戒相,而獨重以佛性為戒的思想,其持心戒可深可淺,根淺者可用來對治,然而究極圓滿的「心」是不落有無、善惡等相的。

因此,神秀的禪法雖是次第階漸來表徵,但不代表神秀以次第為究竟,雖有拜佛、念佛、受戒的儀式,但神秀都在這儀式中透顯出勿執著的宗義,其菩薩戒受戒儀式雖以「有」來展現,但其菩薩精神卻以「無作無相」來做為最後的標的,這是神秀戒儀上不立十重戒、三聚淨戒的戒相,獲得的映證。因此,菩薩戒可深可淺,可方便可圓頓,開頓漸之法門,或施設戒律,都是為了眾生的根器不同而給予得度的方便。對神秀來說,其戒律有世俗諦的一面,也有勝義諦的境界。

也許就是因為神秀宗門多樣,才能使當時參學的人景仰備至,《宋高僧傳》中弘忍曾對神秀說:「吾度人多矣,至如玄解圓照,無先汝者。」[61]順應眾生的根器,給予得度的方便[62],神秀實際上是一個善用方法的禪師。

菩薩戒與小乘戒最主要的區別,在加重意業的清淨,及菩提心的發心,關於此,神秀在戒儀中的發四弘誓願,並願隨力救拔罪苦眾生的遮難中,發揮大乘菩薩戒的精神,而神秀更進一步說明菩薩救護眾生無有終止,不急於涅槃,不厭離生死,不以自己的解脫為要,雖度眾生而不執著,這與達摩「雖行六度而無所行」之宗風相契,為大乘佛法的自利利他精神的顯現。

神秀戒儀的順序以發四弘誓願為首,直接表明菩薩戒的重心是菩提發心,值得注意的是,惠能的受戒亦重視四弘誓願,就此而論,禪門並未脫離大乘菩薩道的濟世精神,禪師們不是坐禪為求解脫的自了漢,相反地,以出離心來修入世菩薩行,才是真菩薩應有的作為。

 

 

【參考書目】

 

一、經書古論

(一)   ()  佛教典籍

小品般若經                                       後秦鳩摩羅什譯                                   《大正》卷8

菩薩瓔珞本業經                                 姚秦竺佛念譯                                      《大正》卷24

梵網經卷二                                       後秦鳩摩羅什譯                                   《大正》卷24

瑜伽師地論                                        ž 玄奘                                             《大正》30

高僧傳                                              ž 慧皎                                             《大正》50

出三藏記集                                         ž 僧佑                                             《大正》卷55           

受菩薩戒儀                                        ž南岳慧思                                        《卍續藏》冊105  

歷代三寶紀                                       ž 費長房                                             《大正》49

楞伽師資記                                       ž 淨覺                                                《大正》85       

續高僧傳                                          ž 道宣                                                 《大正》50

廣弘明集                                            ž 道宣                                               《大正》52

信心銘                                              ž 道信                                                 《大正》48

最上乘論                                               ž 弘忍                                            《大正》48

少室六门                                                                                                  《大正》48

觀心論                                                 ž 神秀                                               《大正》85

大乘無生方便門                                    ž 神秀                                                《大正》85

菩薩戒義疏                                          ž 智顗                                               《大正》40

天台菩薩戒疏                                      ž 明矌                                                《大正》40

圓覺經大疏抄                                      ž 宗密                                                《卍續藏》冊14

普通授菩薩戒儀廣釋                          ž 安然                                           《大正》卷74

宋高僧傳                                            ž 贊寧                                               《大正》50

古尊宿語錄                                          ž 頤藏主                                        《卍續藏》冊118

敦煌寶藏                                        ž 黃永武主編                                    新文豐(無出版年)

 

()中國古籍

欽定全唐文                                                                                          匯文書局(無出版年)

唐五十家詩集()                                  銅活字本                                    上海古籍出版社

王右丞集箋注                                        趙殿成箋注                               河洛圖書出版社1975

 

二、近人著編

(一) ()書籍

a.中文

冉雲華《中國禪學研究論集》,台北:東初出版社,19917月二版

史丹利.外因斯坦(Stanley  Weinstein)著,釋依法譯《唐代佛教——王法與佛法》(Buddhism  under  the  T’ang),台北:佛光文化事業有限公司,1999年初版

呂澂《中國佛學源流略講》,台北:里仁,19851

印順導師《如來藏之研究》,台北:正聞,1992年修訂一版

……《淨土與禪》,台北:正聞,1992年修訂一版

……《中國禪宗史》,台北:正聞,1994年八版

……《成佛之道》,台北:正聞,19936月修訂版

佐藤達玄著,釋見憨等譯《戒律在中國佛教的發展》下冊,嘉義市:香光書鄉,1997

杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》,江蘇:江蘇古籍出版,19938月一版

忽滑谷快天《中國禪學思想史》,上海古籍出版,1994

胡適《神會和尚傳》,台北:遠流出版公司,1994年初版五刷

胡適著,柳田聖山主編《胡適禪學案》,京都:中文出版社,198110月再版

柳田聖山《中國禪思想史》,台北:臺灣商務印書館,199512月第二版

洪修平《中國禪學思想史》,台北:文津,19944月初版一刷

高柏園《禪學與中國佛學》,台北:里仁書局,20013月初版

湯用彤《隋唐佛教史稿》,台北:木鐸,1983

…… 隋唐及五代佛教史》,台北:慧炬出版社,198612月初版

楊惠南《惠能》,台北:東大,1993

……《禪史與禪思》,台北:東大,19954月初版

楊曾文《唐五代禪宗史》,北京:中國社會科學出版,19995月第一次印刷

郭朋《中國佛教簡史》,福建:人民出版社,19904月第一次印刷

傅紹良《盛唐禪宗文化與詩佛王維》,台北:佛光文化事業有限公司,19995月初版

隋唐佛教學術討論會編著《隋唐佛教研究論文集》,西安:三秦出版社,19902月第一次印刷

葛兆光《中國禪思想史-從六世紀到九世紀》,北京:北京大學出版社,1995.12

賴永海《湛然》,台北:東大圖書公司,1993

蔡日新《中國禪宗的形成》,新店:圓明出版社,19993月第一版第一刷

顏尚文《梁武帝》,台北:東大圖書公司,199910月初版

蕭麗華《唐代詩歌與禪學》,台北:東大圖書公司,19979月初版

釋大睿《天台懺法之研究》,台北:法鼓文化,20009月初版

釋聖嚴《律制生活》,台北:東初出版社,19958月修訂版二刷

……《戒律學綱要》,台北:東初出版社,19962月十二版八刷

……《菩薩戒指要》,台北:法鼓文化事業,19971月初版三刷

……《四弘誓願》,台北:法鼓文化事業,19992

……《聖嚴法師教默照禪》,台北:法鼓文化事業,20041

顧偉康《禪宗六變》,台北:東大圖書公司,1994年初版

龔雋《禪學發微以問題為中心的禪思想史研究》,台北:新文豐,20025

 

  b.外文

John R. McRae”The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism”1986HonoluluUniversity of Hawaii Press

土橋高秀《戒律の研究》,京都:永田文昌堂,1980

大野法道《大乘戒經の研究》,東京:理想社,昭和29

田中良昭《敦煌禪宗文獻の研究》,東京都:大東出版社,昭和582月初版

田中良昭、篠原壽雄《敦煌佛典と禪》,東京都:大東出版社,昭和5511

宇井伯壽《禪宗史研究》,東京都:岩波書局,昭和41

柳田聖山《達摩の語錄:二入四行論》,東京都:筑摩書房,昭和44

曹洞宗全書刊行會編《曹洞宗全書:禪戒》(第16冊),昭和47

硲慈弘著,大久保良順補注《天台宗史概說》,東京都:大藏出版株式會社,

昭和599月三版

鈴木大拙《鈴木大拙全集》卷二,東京都:岩波書店,昭和467

……《鈴木大拙全集》卷三,東京都:岩波書店,昭和4310

……《鈴木大拙全集》別卷一,東京都:岩波書店,昭和464

 

(二) ()期刊論文

a.中文

王月清〈禪宗戒律思想初探,以「無相戒法」和《百丈清規》為中心〉,《佛學研究中心學報》第四期,1999.7131-146

冉雲華〈東海大師無相傳研究〉,《敦煌學》第四輯,1979.747-60

汪娟〈唐代彌勒信仰與政治關係的一側面──唐朝皇室對彌勒信仰的態度〉《中華佛學學報》第四期,1991.7288-296

……〈唐代彌勒信仰與佛教諸宗派的關係〉,《中華佛學學報》第五期,1992.7193-231

吳汝鈞〈達摩及早期的禪法〉,收於《游戲三昧:禪的實踐與終極關懷》,台北:學生,19931-27

吳其昱〈臥輪禪師逸語燉煌吐蕃文(伯希和一一六號)譯本考釋(1)兼論臥輪與摩訶衍入蕃所授禪法之關係〉,《敦煌學》第四輯,1979.733-46

……〈臥輪禪師出家安心十功德蕃本試譯〉,《敦煌學》第五輯,1982.941-52

明性〈瑜伽菩薩戒本與梵網經略談〉,《現代佛教學術叢刊》第89冊,1978.3出版,1-6

曹仕邦〈從歷史與文化背景看佛教戒律在華消沈的原因〉,《中華佛學學報》第六期,1993.731-54

湛如〈簡論六祖壇經的無相懺悔——兼談唐代禪宗懺法體系的形成〉,《法音1997年第三期(總第151期)

黃繹勳〈宗密所述北宗及洪州宗教說的探討〉,《法光學壇》第二期,199875-92

游祥洲〈論中國佛教懺悔倫理的形成及其理念蘊涵〉,傅偉勳主編《從傳統到現代--佛教倫理與現代社會》,121-135

楊郁文〈戒從心生〉,《中華佛學學報》第十三期,200033-51

楊富學〈敦煌本《歷代法寶記.弘忍傳》考論〉,《佛學研究中心學報》第六期,139-149

劉淑芬〈《佛頂尊勝陀羅尼經》與唐代尊勝經幢的建立----經幢研究之一〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》第六十七本第一分,1996.03145-193

賴鵬舉〈北涼的彌勒淨土思想及其禪窟造像〉,《圓光佛學學報》第四期,19991-24

陳英善〈大乘菩薩道與儒家倫理〉,《中華佛學學報》第十二期,1999.7

……〈天台智者的戒體論與《菩薩戒義疏》〉,《佛學研究中心學報》第五期,2000.7113-133

……〈論述天台智者的次第戒聖行〉,《圓光佛學學報》創刊號,1993.12141-160

陳祚龍〈關於敦煌古抄「了性句並序」〉,《敦煌學》第五輯,1982.929-39

陳盛港〈從〈六祖能禪師碑銘〉的觀點再論荷澤神會〉,《中華佛學研究》第六期,2002.3173-204

鄭學禮〈佛教諸種道德之現代詮釋〉,傅偉勳主編《從傳統到現代--佛教倫理與現代社會》,181-197

簡宗修〈《白居易集》中的北宗文獻與北宗禪師〉,《佛學研究中心學報》第六期,213-242

蕭登福〈道教符籙咒印對佛教密宗之影響〉,《台中商專學報》第24期,1992.651-87

釋大睿〈中國佛教早期懺罪思想之形成與發展〉,《中華佛學研究》第二期,313-337

釋昭慧〈「以戒為師」之意旨〉,《法光學壇》第二期,1998年法光佛教文化研究所

釋惠敏〈漢傳「受戒法」之考察〉,《中華佛學學報》第九期,1996.765-82

……〈瑜伽菩薩戒本之心理與倫理觀〉,《中華佛學學報》第十一期,199810-46

 

b.日文

土橋秀高〈敦煌本受菩薩戒儀考〉,《印度學佛教學研究》第8卷第1號,33-42

……〈毘尼と懺悔〉,《印度學佛教學研究》第26卷第1號,83-90

山口惠照〈「發菩提心」とその背景——方法論的考察〉,收入《菩薩觀》,日本佛教學會編,京都:平樂寺書店,1986.111-14

中川孝〈燉煌出土達摩禪師論に就いて〉,《印度學佛教學研究》第8卷第1264-267

武田忠〈大乘五方便の諸本の成立について〉,《印度學佛教學研究》第191號,262-266

遠藤祐純〈瑜伽師地論菩薩戒品における〉,《智山學報》第18

葛西好雄〈初期曹洞宗教團に見る戒儀の受容——三歸戒と三聚淨戒——〉,

《印度學佛教學研究》第48卷第1號,121-124

增永靈鳳〈大乘無生方便門の研究〉,《印度學佛教學研究》第3卷第2號,691-694

關口真大〈授菩薩戒儀「達摩本」について〉,《印度學佛教學研究》第9卷第2號,465-470

 

()學位論文

賴姿蓉《《菩薩戒義疏》之研究》,中華佛學研究所1993年碩士論文

汪娟《敦煌禮懺文研究》,原中國文化大學中文研究所1996年博士論文,台北:法鼓文化出版,1998

 



[1]參見印順法師《中國禪宗史》(台北:正聞,1994),頁53~54

[2]《大正》卷74,頁757b

[3]日人關口真大發現安然在論述菩薩戒小乘律時有一句「達摩說八勝法」,這與南嶽慧思《授菩薩戒儀》中「菩薩戒有八種殊勝」相近,而斷為南嶽本。參見〈授菩薩戒儀「達摩本」について〉,《印度學佛教學研究》第9卷第2號,頁465~470佐藤達玄《戒律在中國佛教的發展》則認為「到底是禪宗教團或是屬於天台宗系的菩薩戒本,就是今後要研究的問題。」(下冊,嘉義市:香光書鄉,1997),頁554

[4]參見中川孝〈燉煌出土達摩禪師論に就いて〉,《印度學佛教學研究》第8卷第1號,頁264~267

[5] 關於作者有多種說法。鈴木大拙《禪思想史研究第二》(《鈴木大拙全集》卷二)以為前六十七段為達摩所述,後一部分為慧可所述;宇井伯壽《禪宗史研究》以為只有前八段是達摩所述,其餘有些是慧可述;柳田聖山《語錄的歷史》以為不是一人的記錄,第一、二部分與《禪門撮要》一致,為曇林所傳,第三部分是達摩、慧可禪系師徒間的問答。然而,無論是達摩或慧可所述,都屬於禪宗初期的思想。

[6] 第四十六段云:「無事無因,無有樂厭,體性如如,究竟無罪,其誰求是,是非不起,即戒體清淨,名為尸波羅密。」五十九段云:「又言:與弟子懺悔。答:將你罪來,與汝懺悔。又言:罪無形相可得,知將何物來?答:我與汝懺悔竟,向舍去。意謂有罪須懺悔,既不見罪,不須懺悔。又言:教我斷煩惱。答:煩惱在何處而欲斷之?又言:實不知處。答:若不知處,譬如虛空。知似何物,而言斷虛空。又(言):經云斷一切惡,修一切善,得成佛。答:此是妄想自心現。」引自柳田聖山《達摩の語錄:二入四行論》(東京都:筑摩書房,昭和44年),頁180220第五十九段學者們以為是慧可與僧璨的對答,頁221

[7]見其書(台北:法鼓文化事業,1997),頁28

[8]印順法師《中國禪宗史》(台北:正聞,1994),頁156

[9] 田中良昭《敦煌禪宗文獻研究》(東京都:大東出版社,昭和58),頁462~465

[10]田氏書,同上。及佐藤達玄《戒律在中國佛教的發展》,同註3

[11]本文所採《觀心論》之版本,為鈴木大拙校對的《達摩觀心論》五本對校,收於《鈴木大拙全集》別卷一(東京都:岩波書店,昭和46年)。

關於《觀心論》與《大乘無生方便門》(《大乘五方便》)的作者歸屬,學者多有不同意見,大抵圍繞在《楞伽師資記》記載神秀「不出文記」的說法,而有種種的討論,粗可分為三種看法:其一為胡適〈楞伽宗考〉(收於柳田聖山主編《胡適禪學案》)否定《大乘五方便》為神秀作;鈴木大拙在整理《觀心論》諸寫本時,以為是達摩口述,弟子記述的;呂澂《中國佛學源流略講》亦以為《觀心論》為神秀作是不可信的(但他同書卻又以《大乘無生方便門》或《大乘五方便》為神秀著作);杜繼文與魏道儒《中國禪宗通史》將方便門歸為普寂、義福一系,蔡日新《中國禪宗的形成》亦以為不可歸為神秀之作。第二種看法,如楊曾文《唐五代禪宗史》、洪修平《中國禪學思想史》、葛兆光《中國禪思想史》多持「神秀系」的看法,即神秀所述,由弟子整理,印順法師《中國禪宗史》亦以為不是神秀所作,是由弟子記述或補充的,然可以視作神秀禪法之「實錄」(頁140),故在論述中亦以《大乘無生方便門》為神秀禪法的內容,楊惠南《禪史與禪思》亦持相同的觀點。第三種看法,如宇井伯壽《禪宗史研究》、篠原壽雄《敦煌佛典禪》、田中良昭《敦煌禪宗文獻研究》以為《觀心論》為神秀所作;John R. McRae也認為《觀心論》是神秀在玉泉寺的作品。筆者之立場採第二種說法,以為《觀心論》、《大乘無生方便門》(《大乘五方便》)均為北宗之作品,在目前出土的北宗禪籍中,茲可代表神秀禪法的風貌,理由在於,觀其體材多為語錄之問答形式,故不必視為神秀親自撰述,而是由弟子輩記錄的,如《論語》以及《壇經》亦皆為語錄之體,由弟子所記,但仍可代表孔子及惠能之思想,依此,本文仍以神秀繫之。

[12]宇井伯壽《禪宗史研究》曾輯出《大乘無生方便門》、《大乘五方便》、《無題》等「五方便」的禪法記錄,而鈴木大拙更詳細校對敦煌《北宗五方便》四種本子,第二號本即是《大乘無生方便門》,四本均收於《鈴木大拙全集》卷三(《禪思想史研究第三》),為本文所採之版本。

[13]據聖嚴法師在《戒律學綱要》一書中提到,其第一條主流是鳩摩羅什的梵網菩薩戒,當時即有沙門慧融、道祥等八百餘人請羅十法師授菩薩戒。可惜此經誦出後,尚未及修訂潤色與弘揚,羅什三藏就去世了,當時授菩薩戒儀軌時的全貌,早已散佚不傳,故也很難詳考。第二條主流則是由曇無讖三藏所傳譯的菩薩戒本經,這一支流,後來曾在中國流行很廣,並且在梁高僧傳及法藏大師菩薩戒疏卷一中都列有關這方面故事的記載,曇無讖曾為漢土沙門受菩薩戒者作為證師。見其書(台北:東初,1996),頁289~291

瑜伽菩薩戒本系,有曇無讖譯的《菩薩地持經》、《菩薩戒經》,求那跋摩譯的《菩薩善戒經》、《優婆塞五戒威儀經》,玄奘譯的《菩薩戒本》、《菩薩戒羯摩文》等。參見遠藤祐純〈瑜伽師地論菩薩戒品における〉,《智山學報》第18輯,頁1至於《梵網經》戒本,則與《菩薩瓔珞本業經》為姐妹戒經,但是這兩部經,據大野法道、佐藤達玄的推定,是成立於中國本土的經典。見大野法道《大乘戒經の研究》(東京:理想社),頁252,佐藤達玄《戒律在中國佛教的發展》(同註2),頁457~458

[14]《鈴木大拙全集》卷三(東京都:岩波書店,昭和43年),頁167~168

[15] 因梁武帝《制旨本》是參照其他諸本,所以此處不列入比較。至於其他五本的內容,俱見《大正》卷40,頁568a~569b

[16] 即殺生、偷盜、婬慾、妄語、酤酒、說在家出家菩薩罪過、慳貪、嗔恚、自讚毀他、毀謗三寶。《大正》卷24,頁1022c

[17] 三聚淨戒包含律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒,此為北涼曇無讖譯《地持經》之用語。三聚淨戒有許多別名,這是因為翻譯用語的不同,其他還有《瓔珞經》的攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒;玄奘譯《瑜伽師地論》的律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。參見大野法道《大乘戒經の研究》(東京:理想社,昭和29年),頁186,有三聚淨戒的譯語表。

[18]見聖嚴法師《四弘誓願》(台北:法鼓文化,1999),〈前言〉部分。《瓔珞經》中有「常發無量有行無行大願,得人習種性中廣行一切願」以下一連串「當願眾生」的發願而來。《大正》卷24,頁1011c

[19]《鈴木大拙全集》別卷一,同註11,頁606~609

[20]神秀戒與禪的層次是否只落於「漸」,留待下一節討論。

[21] 見《中國禪宗史》(台北:正聞,1994),頁54。在頁156157又云:「北宗直說菩薩戒『以佛性為戒』,而接著說:『一念淨心,頓超佛地』。這正如《梵網經.盧舍那佛說菩薩心地戒品》說:『金剛寶戒,是一切佛本源,一切菩薩本源,佛性種子。一切眾生皆有佛性,一切意識、色心,是情是心,皆入佛性中。』『眾中受佛戒,即入諸佛位,位同大覺已,真是諸佛子。』」

[22]見《續高僧傳》卷十七,智顗傳:「遂於當陽縣玉泉山,立精舍,敕給寺額。」《大正》卷50,頁566c

[23] 參見硲慈弘《天台宗史概說》(東京都:大藏,昭和59),頁13~14。年代標定為隋開皇十三年(593)開講《法華玄義》,隔年則是《摩訶止觀》。

[24]見《宋高僧傳》卷五,恆景傳。《大正》卷50,頁732b

[25]見《續高僧傳》卷二十一,《大正》卷50,頁606b

[26]參見印順法師《淨土與禪》(台北:正聞,1992),頁212

[27]《戒律在中國佛教的發展》下冊(嘉義:香光書鄉,1997),頁559

[28] 惠思本收於《卍續藏》冊105,頁1~5。此戒儀是否為慧思所作,尚有不同意見,但仍可歸屬天台宗戒本。本文仍以慧思繫之。關口真大在〈授菩薩戒儀「達摩本」について〉中,曾論證神秀的戒儀與天台宗的十二門戒儀中的六門只有順序上的不同,並與天台宗南岳慧思密切相關。但只對慧思本的問難法與神秀的問五能加以比照。見《印度學佛教學研究》第9卷第2號,頁58~60

[29]《鈴木大拙全集》卷三,同註14,頁168

[30]慧思戒儀亦有此思想,在戒本中引《梵網經》云:「全心是戒,全戒是心,離心無戒,離戒無心。」《瓔珞經》亦云:「一切聖凡戒,盡以心為體。」《卍續藏》冊105,頁14

[31見《續高僧傳》卷十七,《大正》卷50,頁564a。道宣(596~667)與道信(580~651)同時,此處的「南北禪宗」應非指南宗惠能與北宗神秀的禪法,而泛指慧思影響各地的禪法。

[32]釋見憨等譯《戒律在中國佛教的發展》(同註3),頁537553

[33] 如普寂弟子一行協助善無畏翻譯《大日經》,並為之作注;又從金剛智灌頂學習。《宋高僧傳》卷五,《大正》卷50,頁733a

[34]《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》,《大正》卷48,頁339a~340a

[35]如王月清〈禪宗戒律思想初探以「無相戒法」和百丈清規為中心〉,《佛學研究中心學報》第四期,1999.7,頁131~146

[36]參照前註王氏論文、佐藤達玄《戒律在中國佛教的發展》(同註3),頁558~562;及龔雋《禪學發微以問題為中心的禪思想史研究》(台北:新文豐,2002),頁108112所引外國學者論點。

[37]張說〈唐玉泉寺大通禪師碑銘並序〉,《全唐文》卷231

[38]李邕〈嵩岳寺碑〉:「後有無量壽殿者,諸師禮懺誦念之場。」《全唐文》卷263

[39]李邕〈大照禪禪師塔銘〉,《全唐文》卷262

[40] 王維〈請施莊為寺表〉,《王摩詰全集》卷十七。

[41]常東〈唐思恆律師誌銘〉,《全唐文》卷396

[42] 禮懺文,有個人修行念誦的短文,篇幅較短小,《廣弘明集》、《全上古三代秦漢六朝文》中所收多屬於這一類;另一是高僧編制的長篇禮懺文,智者大師《法華三昧懺》、善導的《往生禮讚偈》屬之;另一種則是群體共修的本子,敦煌出土的多屬於此類。參見汪娟《敦煌禮懺文研究》(台北:法鼓文化,1998),頁2~3

[43]此文尚無學者研究,也沒有考訂其原文,本文從黃永武的《敦煌寶藏》S五七○二的卷子來參考,因文字辨識不夠清晰,只能就其中文義來作判斷。

[44]為敦煌P二九一一之卷子,汪娟曾與S一四九四之本子相對校,並收錄於《敦煌禮懺文研究》(台北:法鼓文化,1998),頁374~376

[45] 無勝國,無勝是哪一位佛菩薩名號?《大乘百法明門論開宗義記序釋》:「梵語云彌帝隸迦,此略呼為彌勒,彌勒是姓,此翻為慈氏,阿逸多者是名。此云無勝,無人過勝,此菩薩故號曰無勝。」(卷一,《大正》卷851066c。)可知無勝國是彌勒菩薩現所居住的兜率內院,神秀此禮佛文,還有上生淨土的思想。神秀的宗門,為何與彌勒淨土信仰有關?唐代的彌勒信仰遍及各宗,是因為唯識宗的玄奘(602~664)、窺基(632~682)等人的大力提倡,而天台宗因誦持《法華經》,慧思、智顗都與彌勒信仰有關。唐代的帝王太宗、武則天是彌勒信仰的大力推動者,武則天利用自己是彌勒下生之觀念得帝位,在龍門佛窟中亦廣造彌勒菩薩經像。神秀值武則天時期,也是彌勒信仰最盛行之時,但是神秀的上生淨土思想與皇室的提倡是有意為之相應的,還是禪門中本來就有彌勒上生思想?值得再深入探討。參見汪娟〈唐代彌勒信仰與佛教諸宗派的關係〉(《中華佛學學報》第五期,1992),頁212~218;以及汪氏〈唐代彌勒信仰與政治關係的一側面──唐朝皇室對彌勒信仰的態度──〉(《中華佛學學報》第四期,1991),頁289~292

汪娟在〈唐代彌勒信仰與佛教諸宗派的關係〉中曾以為禪宗裡有彌勒思想,是因為釋迦付囑迦葉傳衣予彌勒,這與禪宗重視付法傳衣的傳統大有關係。(《中華佛學學報》第五期,1992,頁212~218。)汪娟的研究是從禪宗的思想傳統上看,但是禪宗的付衣傳統,或許並不是早期就有的,所以還值得再研究。禪宗與淨土的關係,與地域有很大的關連,兜率往生的信仰在西域已盛行,於五世紀以後在北地與禪法結合,於北涼、北魏時期盛行於北方。從西域來中國的達摩,或許與此有極大淵源。關於北涼的佛教,參見賴鵬舉〈北涼的彌勒淨土思想及其禪窟造像〉一文。(《圓光佛學學報》第四期,1999)。

[46]《北宗五方便》第三號本,《鈴木大拙全集》卷三,同註14,頁219

[47]見《全唐文》卷231

[48]五本對校本,《鈴木大拙全集》別卷一,同註11,頁615~616

[49]同上,頁616

[50]《觀心論》的原文為:「迷修十善,妄求快樂,未免貪界,生於天趣;迷持五戒,妄起憎愛,未免瞋界,生於人趣;迷執有為,信邪求福,未免癡界,生阿修羅。」同上,頁601~602

[51]同上,頁619

[52]同上,頁623~624

[53]《大正》卷85,頁1290b~c

[54]《北宗五方便》第三號本,《鈴木大拙全集》卷三,同註14,頁193

[55]聖嚴法師曾對「不動」的兩層意義作說明:「『不動』有兩層意思:一種是不動情緒的智慧心,另一種則是心止於一念的禪定境。《金剛經》的『應無所住,而生其心』不是住於禪定的不動心,而是不動情緒、執著的智慧心。入了一般的次第禪定後,身不動、心不動--身不動是坐姿,心不動是住於靜境。」《聖嚴法師教默照禪》(台北:法鼓文化,2004.1),頁50

[56]《北宗五方便》第三號本,《鈴木大拙全集》卷三,同註14,頁196

[57] 同上,頁198

[58] 《北宗五方便》第四號本,原文為:「大定無為故能不礙所,大惠無作故所不礙能,大悲任運故無能無所。」頁229

[59]《北宗五方便》第三號本,《鈴木大拙全集》卷三,頁202

[60] 同上,頁217

[61]《大正》卷50,頁756a

[62]無論是「漸法」還是「頓法」,都還只是方便。

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